错误认同、文化霸权和普遍性匮乏：文化特殊主义的僵局

自由论者约翰·斯图尔特·密尔全面诠释了个人自由的概念和范围、思想自由和社会自由、自由的多样性和自由的界限，而哈耶克则继续自由辩，把个人自由与民族自由自由作比较，从而引申出国际社会中自由的定位。相对个人自由，民族自由更加显得抽象与不可界定和不可操作。然而，对与主要由国家组成的国际社会，自由更是这样的珍贵与值得探索、追求。只是在如今的国际社会中，自由被扭曲和蹂躏得体无完肤，以至民众对国际社会正义的丧失信仰，甚至转而支持强制论者，推崇自由的限制、更除。殊不知，“在一个日益发展的社会中，任何对于自由的限制，都讲减少人们所可尝试之事务的数量，从而亦会降低进步的速率”，更会使公平正义缺失、人权悖逆。

也许有人还会援引自由状态的不可实现来论证自由价值的乎微，并声扬自由是不可证明或证伪，进而把自由界定为一种乌托邦式的理想。确实，特别是在国际社会，自由状态的实现和自由的落实有如唐僧取经，必历经九九八十一难，沿途妖魔鬼怪磨刀霍霍，更是难上其难。从理论上讲，透过对纯粹自由的状态分析，它所意指的乃是一种生活于社会中的人可能希望尽力趋近但却是很难期望完全实现的状态。而对于国际社会的自由政策，其使命也不过是在这个过程中，将强制或其恶果减至最低限度，纵使暂时无法将随意的强制完全消灭，国际社会也不能任由自由信仰流失、民族情感败坏。可能就是由于国际社会中自由力度的不足以及保障措施的缺失，某些国家凭其专断意志肆意抹杀自由状态的可欲性和可实现性，把自己的行动模式取向于自己的构设，亦即指向于自己一贯追求的目的，而非指向国际社会为使每个国家做自己想做的事情而创设的必要制度和此中的理念。因此，强制显得更加无力、自由显得更加匮乏、正义更是无情游失。

面对专断者对自由的践踏，有些国家举起民族自由的黯淡旗帜，试图防守自己的国家自由。它们主张，国家是国际社会的组成因素，每个国家的运作关乎众多个人的自由，而个人的自由亦应该界定在国家范围内，必须尊重人们选择自己政府、参与立法过程和行政控制的政治自由。更有人论证说，一个人通过投票或缔结契约的方式使自己处于受管制甚至受奴役的状态，从而放弃原始意义的自由，也是它们实现自由或行使自由权利的方式。诚然，我们也经常看到成千上万的人通过投票而将自己置于一种完全屈从于暴政的状态之中，并且自诩选择政府就是保障自由。这样，似乎可以通过国家与个人的区别来抹杀个人的自由含义，把国际社会的自由含义驱使到近乎灭亡的境地。

这种结果当然不是任何一个追求民主和法治的斗士所期盼的。那么，我们必须终止国际社会自由观的流失，赋予自由新的含义，把国家自由引向集体自由。我们不应再为个人自由辩护，我们必须更加关注自由政权的形成和运作。事实上，从国际法的角度看，国际社会的民主不是个人的民主，个人的民主也不能提升到国际社会层面来讨论或主张保障。“当我们说一个民族欲求摆脱外国枷锁并力图决定其自身命运的时候，这显然是我们将自由概念适用于集体而非适用于个人的结果，”因为，在国际社会中，我们只能在作为一个集体的民族不受强制的意义上使用“自由”。事实上，第三世界国家的形成和勃起使这一意义上的自由显得更加有生命力。在当代国际社会背景下，自由的确切含义也就可以表述为：在国际社会中，一集体对另一集体所施以或足以形成的强制被减至最小直至合理的限度的情况下，这一集体所享有的行动、决策的随意性和权利的可实现性。这种意义的自由的价值就接近了国际社会正义的价值，得以挽救自由观的流失，使得国际社会的合理制约有更强有力的场所。

也许还会有人困惑于这种意义上的自由，却更加倾向于能力或力量意义上的自由。孰不知，正是强权的扩张，把国际义务与国家责任撇到国际社会的角落，而使任意践踏国际社会自由的强权者得意忘形，并矢志不移坚守力量说话的道路。这种意义的自由浮现比自由观的流失更加危险。它把“自由”用来指称“做我想做的事情的实质能力”、“满足我们希望的力量、或对我们所面临的各种替代方案作出选择的能力”。有些国家甚至把这种意义的自由赤裸裸地落实，因此，也产生了人类的悲哀、文明的破坏。这种视自由为能力或力量的观点，一经认可，就会变得荒诞至极、危险至极，使某些国家大肆利用“自由”、“解放人民”这些口号，干那些摧毁个人自由、破坏国际社会自由的行径；另一方面，这种观点一经认可，各种诡计和托词将大行其道，甚至可以借自由之名规劝或强制人民放弃其自由。正是借助这一混淆，美国的强权政治自由观，才能蒙骗其国内民族以及少部分中东地区国家的人民，实际上是皆自由之名压制了自由。实际上，力量或能力的自由，目的仅在于国际社会财富的重新分配，这种自由论者，可以运用其强有力的号召力以支持那种重新分配财富的要求并掩盖抢夺其他民族自然资源的侵略目的。 不证自明，这种意义的自由不应也绝对不是国际社会的自由，国际社会的自由是强制的免除，是约束机制下的减少强制的状态。在这个状态中，自由权项是明确的、可分的、可实现的，自由本身是肯定的，其作用也在于否定无约束、无程序的随意的强制。 三 文化的普遍性匮乏与资本的普遍性过剩 　　

　　
　　 “911”当然是恐怖事件，任何有良知的人都会谴责它。但是，这也并不意味着这个事件本身就没有讨论的余地，特别是关于这种灾难的原因和美国的报复行动更是值得研究的。但是，一个不正常的现象却让人深思，这便是似乎在这一事件之后，让美国批评谁，谁就是反美的甚至是反人类的。在“911”恐怖事件之后，不少美国人把它喻为伊斯兰对美国战争的“珍珠港事件”，不过，在短暂的非理性情绪之后，美国的主流媒体也把其报复的矛头十分明确地指向本．拉登个人以及阿富汗的塔利班政府，由此避免把自己的军事行动直接表现为西方文明对伊斯兰文明的征战。或许在这一点，它赢得了包括阿拉伯在内的绝大多数国家的支持。对于此，许多文化相对主义立场的国际学者可能松了一口气，美国终于没有采取绝对主义的立场把它上升到对伊斯兰文明的仇恨。然而，这仅仅是个政治策略，这种策略如美国在全球采取的其他军事行动的策略并无两样。就“911”及其引发的美国报复行动看，它可能仅仅是一个政治问题。但根据它在全球的反应看，它又绝不仅仅是一个围绕恐怖主义的政治问题，诚如对战争法案投下惟一反对票的美国议员芭芭拉．利所言，“这是一个极其错综复杂的难题”。应该说，它也是文化问题的一个典型案例，因此在国际范围内引发了众多争论。
　　
　　 最值得注意的是，布什的关于十字军东征的“口误”，这个弗洛伊德式的“口误”，表明美国领导人（当然还有它的政策决定者、理论家）在无意识层次上，把“911”事件当成了暴力推动美国价值的借口，而是这一点正是美国在20世纪50年代之后以来一贯的风格。可以说，布什的“口误”说明，特殊主义的优越感正是美国人的普遍思维。因此，从这一小的插曲来分析文化冲突和普遍人权的问题可能更具有某种说明力。
　　
　　 大家都知道，十字军东征虽然可能不是以仇视方式解决文化争端的第一例，但它无疑强化了这种方式，使之附着在西方文化的内核上。事实上，从十字军东征的历史看，正是在这一过程中，反闪米特（反犹太教）情结在欧洲确立起来了，在这一意义上，希特勒只不过是其极端的表现。这也是为什么法兰克福学派等批判理论从欧洲文明的内核来分析纳粹的重要原因和合理性所在。最令人费解的是，十字军东征这个对于欧洲历史来说是一个耻辱的事件，竟成为领军全球的美国领导人引为自豪的事件。德波德的《耶路撒冷朝圣史》记录，十字军在东征过程中大量存在着挖墓掘棺的行为，为的是获得敌人的首级作为战利品，也将敌人开膛破肚，为的是获得死者吞下胃的金币。对于十字军东征而言，其动机并不仅仅在于“欧洲瘟疫般的宗教狂热”。在个体意义上，欧洲基督徒的贪婪；在社会历史背景上，伊斯兰教对地中海长达两个世纪的封锁也是重要经济政治原因，这些都是可以通过社会经济史资料证明的。然而这些都不重要，重要的是，我们今天如何来看待这一历史。乔姆斯基在评论美国新自由主义时，曾经指出：在美国，国内早期的人权记录是让人感到羞耻的，而在国外的人权记录则是一大丑闻。所谓骂人家“相对主义”，其实彼此彼此，说得再准确一点，还真有些伪君子的味道。[viii]这些都被人们忽略了，因为大家都是相对主义者，只看到别人缺点。应该说，乔姆斯基清晰地说明，在相对主义口号下，普遍价值的缺失成了真正的问题。因此，这一价值的缺乏，历史本身就成了另一个赤裸裸的普遍性：无论是中世纪的黑暗，还是资本的野蛮。这个普遍性被相对主义有意无意地掩盖了，它们都被作为历史的例外排斥在历史教育和文化交流之外。
　　
　　 对于美国人而言，只不过他健忘得快一些。1998年8月20日，美国空袭苏丹喀土穆一家制药厂，因为他们怀疑这家工厂可能归本．拉登或苏丹原教旨主义政府所有，并且制造化学武器。然而事实却是：这家工厂生产着世界卫生组织药品单上的基本药物，它是苏丹基本药物的主要生产家，占有20－60％的市场。具有正义感政治家和学者们批评美国的做法，但批评归批评，因为美国的轰炸而导致苏丹穷人们的损失谁来弥补。在接下来几年中，这样的例子也可以说比比皆是，美对中国驻南大使馆的轰炸是大家熟知的例子。然而，几句信息错误便不了了之。所有这些，它与恐怖主义的做法有什么两样。大概根本的区别在于，一种是合法的恐怖，另一种是非法的恐怖。然而，这是统治逻辑。直接就“911事件”而言，本．拉登或塔利班与美国的对立，确实不是文化问题，而是一个政治问题。事实上，只要稍有一点历史常识，人们都将会问：为什么直到20世纪70年代阿拉伯人对美国都持有友好的态度，而本．拉登则是其好友，而30年后却成为势不两立的敌人？然而，流行的和平话语却从来不提这一点，诚如诺贝尔文学奖获得者君特．格拉斯批评的那样，“人们谈论恐怖主义，本．拉登和其他组织，但是，CIA（美国中央情报局）也是个恐怖组织”。[ix]因为美国似乎代表着普遍人权，所以对美国的批评便是狭隘的民族主义，为避嫌，大家都采取了美国的立场，似乎这样便成为真正世界主义者。然而，这正是相对主义的暴力和恐怖。关于流行的人权标准，只要长眼睛的人都可以看出，它是相对主义的。其中对个体的看法，对死亡的文化含义的定义，对妇女地位的认同无不是出于西方文化。

　　
　　 更值得注意的是，随着全球化的深入，特别是90年代苏联和东欧社会主义实践付之东流之后，美国的不少政治家（政治理论家）都看到了失去有抗衡能力的对手之后，美国作为惟一一个世界性超级大国存在的事实。这个事实带来一些新的问题，如在国际关系上，与冷战关系直接一致的军事威摄受到限制以后，以美国利益为借口的军事行动将可能引发全球社会的不满。在这种背景下，美国必须遵循其一贯的现实主义与实力政策外交原则重新寻找在全球扩展美国利益的落脚点，因此，文化特殊论便直接成为其国际行动的根据。在这一点上，亨延顿是最有代表性的，他强调，文化认同形成了冷战后世界上的结合、分裂和冲突模式。他甚至强调，在后冷战世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。[x]由此，十分巧妙地把民族国家间的冲突转换到文化群的冲突，并在知识分子中激起共鸣。但是，需要指出的，他的论证基础却是文化相对主义的。我们在这里不惜大段引证，以其说明文化相对主义论在政治的幼稚。亨廷顿强调：“西方文明与其他文明的不同之外，不在于发展方面的不同，而在于它的价值纲领和体制的独特性。这些特性包括最为显著的基督教、多元主义、个人主义和法制，它们使得西方能够创造现代性，在全球范围内扩张，并成为其他社会羡慕的目标。……西方文明的价值不在于它的普遍的，而在于它是独特的。”由于他认识到美国在全球化背景下受到非西方文化的挑战而引起西方文明的衰弱，故而他强调西方国家有责任“保存、维护和复兴西方文明独一无二的特性”，而美国作为最强大的西方国家，“这个责任就不可推卸地落在了美利坚合众国的肩上。面对西方力量的衰弱，保护西方文明对于美国和欧洲国家是有利的，为达到这个目的，它们需要：加强政治、经济和军事一体，协调政策，以防止属于其他文明的国家利用它们之间的分歧；把中欧的西方国家，即维谢格拉德集团国家、波罗的海各共和国、斯洛文尼亚和克罗地亚纳入欧洲联盟和北约；鼓励拉丁美洲的“西方化”，并尽可能地使拉丁美洲国家与西方紧密结盟；抑制伊斯兰和华人国家常规和非常规军事力量的发展；延缓日本脱离西方而顺应中国；承认俄罗斯是东正教的核心国家和一个区域大国，承认确保南部边界是俄罗斯的合法利益；保持西方技术和军事力量相对于其他文明的优势；最为重要的是，认识到西方对其他文明的事务的干预，可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在全球性冲突的惟一最危险的因素。”[xi]
　　
　　 在文明研究上，亨廷顿仍然是个政治家而不是一个严肃的学者，国际社会不同立场的研究对他的理论逻辑、论据等各个方面提出了批评，指出了其“文明冲突论”之理论贫乏、政治上的保守和文化上的偏见。[xii]在我们所引的段落中，我们直接可以看出他是在流传了多少年的欧洲中心偏见基础上做出论证的，并且对事实做出诸多歪曲。我们也可以从他最后的态度看到，如果文化冲突真的构成了冷战之后世界冲突的主要形式，那么，这种冲突也是诸如美国这样的发达资本主义国家的政治和军事霸权对世界事务的干预引起的。对于此，我们不做过多的评论，我们的问题是，如果联系到美国政治学研究、以及亨廷顿本人与美国实际外交政策之间的暧昧关系，我们便至少可以说，在今天文化相对主义面对严重的政治尴尬。更进一步，以此作为论据来批评美国对全球的干涉以及普遍人权问题上的文化霸权，都充分显示了其政治的幼稚。因此，它忽视了上述我们已经强调的政治经济的普遍性问题。在这里，我们再次引证君特．格拉斯的看法，他指出“柏林墙倒塌后，世界上只剩下一个超级霸权，即美国。只有一种意识形态，即资本主义。资本主义原教旨主义像穆斯林原教旨主义一样强大，甚至更强大，因为在它背后拥有雄厚的经济实力”。[xiii]格拉斯这一判断是十分有力，事实上，这也是为什么20世纪90年代以来包括索罗斯这样资本主义的代表都批判市场原教旨主义的原因，更别说其他的反全球化思潮了。
　　
　　 这样看来，文化相对主义者带有深刻的浪漫主义情结。倒是像布热津斯基这样的政治家具有更为清醒的头脑。在他看来，美国在全球的霸权并不仅仅限于军事、经济和技术，而且体现在文化的方面，他强调： 文化统治是美国全球性力量的一个没有受到足够重视的方面。不管你对美国大众文化的美学价值有什么样的看法，美国大众文化具有一种磁铁般的吸引力，尤其是对全世界的青年。它的吸引力可能来自它宣扬的生活方式的享乐主义的特性，但是它在全球的吸引力却是不可否认的。……很多外国民主派政治家也越来越仿效美国的风格。不仅约翰·肯尼迪在国外有热切的仿效者，而且年代较近（又较少受到赞扬）的美国政治领导人，也成了仔细研究和政治上模仿的对象。文化背景根本不同的日本和英国政治家（例如90年代中期的桥本龙太郎和英国工党领袖托尼．布莱尔——请注意这个“托尼”就是“吉米”·卡特、“比尔”·克林顿或者“鲍勃”·多尔的仿称）都认为模仿比尔．克林顿亲切的言谈举止习惯、平民主义者的平易作风和公共关系的技巧，是完全合适的。[xiv]但布热津斯基本人矛盾的是，他自己认识到从文化方面来解释这个美国的霸权是成问题，因为，“文化享乐主义倾向使美国更难与世界大多数人有共同语言，这些人感到自己被排斥在外，不能真正参与世界事务”因此，他抓住的仍然是政治军事霸权，这是确保美国利益的关键。在这一点，与从文化冲突角度强调美国的军事和政治霸权的亨廷顿在结论上是完全一致的。[xv]可以说，正是上述美国例子，充分说明，在跨文化研究中，普遍性是缺乏的，因为大家都采取美国式的相对主义和特殊主义标准。而这一普遍性的缺乏，在行动逻辑上，资本的普遍性便有点肆无忌惮了。在这一点上，我认为，“911”作为一个政治难题充分反映了文化普遍主义和文化特殊（相对）主义之间的僵局，它将迫使我们重新思考超越这种僵局的可能性。四 简要的结论

　　 20世纪80年代以来，“跨文化交流”或“文化对话”中的文化相对主义与多元文化问题几乎成为文化研究以及相关领域的最重要主题。如某位学者所指出的那样，“文化相对主义成为我们相互理解和交流过程中普遍存在的一个现实问题，……没有哪一位文学研究者能够回避相对主义这个话题”[xvi]。客观上，相对主义由于从文化的独特性出发强化了多文化的平等性及其存在的价值，它容易引发学者们的认同，而能够成为流行的话语。但是，相对主义的最大问题却是回避了两个基本事实：第一，相对主义在逻辑上的成立预设了抽象的普遍性，这带来两个内在地联系在一起的问题：无法解释现实的冲突，并因此成为文明冲突论借口；或者否定普遍性把文化的差异绝对化而因此把现实本质化；并由此导致第二，它自身忽视了相对主义正是新帝国主义政治经济扩张的借口，在这个方面它极其容易成为帝国主义意识形态的共谋。因此，在现实层面上，文化相对主义很难寻找到自己的落点。在流行的跨文化研究中，这种反对中心主义的知识分子努力被预想为取代实际交往的平等，这一尴尬也说明了它自身的问题。
　　
　　 我们认为，消除误读的知识学努力，本身即是一种普遍性的冲动，而不是特殊主义立场的证明。因为，沟通离开普遍主义，便缺乏基础。当然，另一方面，仅有普遍主义也是不够的。因此，在重申跨文化交流的平等性之际，我们仍然面临着一个基础性的问题：我们能否在理论上走出普遍主义与特殊主义的僵局而采取一种中庸的姿态，通过干预现实来实现全球化过程中的文化平等交流？我想，这也是本次研究会提出文化辩证法的现实意义。我的观点是，从整体论的文化视角出发，通过“跨文化”所内含的兼居和跨越双重途径，能够实现解决上述问题。这便是：一方面，必须认识超越单一的文化视角来克服认识中的中心主义的特殊主义，从普遍性角度重新审视历史的可能。只是因为可能，所以才会有现实。另一方面，必须超越文化讨论就文化论文化的姿态，把它与政治经济分析结合起来，这也是认识普遍性和特殊性辩证法的必要途径。应该说，当代文化研究已经可贵地在这两个方向迈出了重要步伐，大卫．哈维、卡斯特甚至国际政治经济学家斯特兰奇的著作也引起国内研究的充分重视，在全球化研究中，我国学者也提供了不少这种研究。由于时间（篇幅）原因，我就不多讨论了。
　　
　　 最后需要强调的是，“求大同，存小异”这种似乎更代表中国智慧的认识应该说反映了文化发展的辩证法：在普遍主义基础上，特殊主义得到充分的展现。大家都能接受这样的观念，人类文明的整体是件百衲衣，它在今天的样子不是哪一家的功劳，每一种既存的文化都为之做出了重要的贡献，离开衣服，它们都是碎布，而没有这些碎布，衣服也没有可能。我认为从文化交流的角度来看，首先是一个普遍主义的立场，只有把一种独特的文化视为普遍性的具体表达，各个特殊的文化之间的交流才有可能。虽然，这个道路可能是漫长的，但我们学者的任务就在于在普遍主义立场共识条件下寻求特殊主义的保全方案。通过广泛的努力，这一点将会越来越成为更多人的共识，并影响到实际的政治经济和文化政策。 　注释： 　　
　　 [i] 埃科：“他们寻找独角兽”，乐黛云等编《独角兽与龙》，北京大学出版1995年版。　　
　　 [ii] 约翰．汤林森：《全球化与文化》，郭英剑译，南京大学出版社2002年版。 　　
　　 [iii] 德里克：《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社1999年版。 　　
　　 [iv] 潘吉星编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第67页。 　　
　　 [v] 参阅斯蒂格勒：《技术与时间》，译林出版社1999年版。 　　
　　 [vi] 20世纪30年代，法兰克福学派的霍克海默首先提出这个问题，而60年代麦克卢汉基于信息技术的爆炸式发展又重申了这一结论。 　　
　　 [vii] 关于这一点，请参阅德里克《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，特别是其对新儒学、东方主义问题的分析。应该说，以中国的例子说明了：离开政治经济霸权，欧洲中心主义最多是个狭隘的种族中心；离开东方人的参与，欧洲中心主义也不会普遍化。 　　
　　 [viii] 乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭等译，江苏人民出版社2000年版，184页。 　　
　　 [ix] “诺贝尔文学奖得主四人谈”，载《天涯》2002年第3期。 　　
　　 [x] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲空与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第6页。 　　
　　 [xi] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲空与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第360页。 　　
　　 [xii] 克劳斯·道兹：《世界政治全球化》，《国外社会科学文摘》，2000年第10期，第33页。 　　
　　 [xiii] “诺贝尔文学奖得主四人谈”，载《天涯》2002年第3期。 　　

　　 [xiv] 布热津斯基：《大棋局》，中国国际问题研究所译，上海人民出版社1998年版，第34－35页。 　　
　　 [xv] 布热津斯基：《大失控与大混乱》，潘嘉玢等译，中国社会科学出版社1994年版，第220页。 　　
　　 [xvi] 杰拉尔德．吉列斯比：“文化相对主义的意义与局限”，乐黛云等编《文化传递与文学形象》，北京大学1999年版，第5页。