《周易》及其哲学

作者：黄玉顺

记得是在去年，责任编辑专程赴京，邀我设计、主编一套关于《周易》人生哲理之应用方面之丛书。这使我一时很踌躇。一则我虽然研究过《周易》，但那是从文学和文献学角度进行之，而且只涉及古经部分（1）；再则自那以后，我虽然一直想从哲学角度再对《周易》、尤其大传部分作些研究，却总苦于没有时间（2）；三则我从来就没有想过要从“应用”之角度去研究《周易》，而且担心一说到《周易》之“应用”，人们就会想到占卦算命之类之事情上去。我是一向服膺“善易者不占”、“子不语怪力乱神”一类古训之。 不过，我最后还是应承下来了。这主要是我之朋友、任教于作为国家社科研究基地之山东大学周易研究中心之林忠军教授，给了我巨大之心理支持。我们决定共同主编这套丛书。他在《周易》研究方面之功力是我素所钦信之。何况还有我之朋友们、尤其是在《周易》研究上造诣颇深、曾承担国家级周易研究项目之杨庆中博士之加盟，这更使我信心倍增。 转眼之间，已经寒暑，各方书稿，陆续告成。批览之余，考虑到这套丛书之读者层面之特殊性，我想略谈一些想法，一是简要通俗地介绍一下《周易》其书之情况，二是借此机会梳理一下我对《周易》哲理之若干感想，以就教于广大读者。 1．研究《周易》之意义及其方法 《周易》是跟“玄学”挂钩之。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学之一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上之合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想之这种合流是有文献依据之，这就是当时玄学家所谓之“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家之，唯有《周易》素来是被视为儒家经典之：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家之。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。 不仅如此，事实上可以说：此后之一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒之哲学，所取于《周易》之观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，我们只须指出一点：般若学脱胎于玄学，这是众所周知之。至于宋明理学，其中之易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式之作用。例如现代新儒家开山祖师熊十力先生，便自宣称其“新唯识论”乃是“归宗大易”之。 由此看来，欲理解中国思想文化而不知“易理”，殊不可能。那么，应该如何研究《周易》？我想，首先要有一种正确之态度。所谓正确态度，我感觉最迫切之就是必须破除迷信。自80年代“易经热”以来，人们对《周易》表现出几种常见之迷信： 一是“应用之”迷信。考虑到《周易》这部书之“筮书”特点，这一点是尤为紧要之。研读《周易》，首先必须避免那种求神问卦、占卜吉凶之想法。你读《周易》之目之如果是想从那里面、进而从“神”那里捞取什么好处，诸如何时升官、怎样发财之类之，那我劝你趁早放下别读了，因为读了也白搭。这倒不是说我们读《周易》就没有一点实际用处了，否则我们写这套书来干什么？用处也是有之，但那绝对不是什么神神怪怪之未卜先知，而是能够为我们之实际生活提供些有益之思维方式、处理方法而已。 二是“科学之”迷信。现今学术界某些人心里，有一种很大之迷信，就是以为古人比今人高明得多。在他们看来，仿佛不是猴子变成了人，反倒是人越来越变得像猴子了。在《周易》研究方面，这种迷信之一种重要表现是：以为《周易》比今天之科学还科学。《周易》是科学吗？我之回答是断然否定之。我们今天可以用科学之方法去研究它，但它本身并不是科学。我们用科学方法研究它，它就成为了科学之对象，正如我们用科学之方法去研究毛毛虫，毛毛虫也就成为了科学之对象。但是毛毛虫本身仍不是科学。有人认为《周易》比今天之物理学、天文学还科学，据说可以凭它发现新星！这实在是痴人说梦！就以我们所谓之易道“广大悉备”来说，那也不过是说它属于那种比较抽象之、哲理思维层面上之东西，而越是抽象之道理，其适用之解释涵盖面当然也就越大，这也没有什么神秘之。其实，这正好说明了《周易》乃属于人类早年之一种尚未充分分化之观念形态。 三是“历史之”迷信。《周易》里面涉及到不少历史材料，后世关于《周易》之传注也涉及许多历史材料问题。其中当然也有可以归入“信史”之，但是绝对不可迷信。例如《系辞下传》有一段说，历史上之许多发明都是“取诸”《周易》某某卦之，这就不能说是史实。又如传统认为，伏牺发明了八卦，文王又推演为六十四卦，又和周公一起为之系辞等等，这些也都未必可信。当年顾颉刚先生倡导“疑古”，现今李学勤先生则又倡导“走出疑古时代”，本身都是不错之，但容易被人们拿来走向极端，一“疑”就疑到了一无是处，一“走出”就走到了句句是真理。最近学界之倾向，就往往是后者。《周易》文本简直要被神化了。 在我看来，今日研究《周易》，应有三项基本任务：一是以文献考据为基础，二是以义理诠释为方向，三是以思想转换为宗旨。这三者是相互关联之：前者是后者之工具、根据，后者是前者之目之、目标。仅就其中之文献考据一项来说，也有三项基本任务：其一，文献之搜求，这属于目录学之范畴。就今天之情况来说，尤其要注意出土文献之搜集。其二，文献之鉴定，这属于版本学之范畴。在这方面，有大量工作需要做。其三，文献之释读，这属于校勘学和训诂学之问题。只有在正确、准确释读之基础上，才谈得上义理之阐释。 而我们最终极之目标，则应该是对《周易》思想进行现代转换。通俗地讲，这也就是继承与发展、创新之关系问题。《周易》毕竟是古人之思想，如果现成地搬来用，未必适合于今天之情况，更不用说它肯定是没有达到当代思维水平之了。但就文化之传承来说，我们又有责任使它之某些具有恒定价值之观念、精神得以发扬光大。这就需要进行现代转换。在我看来，《周易》思想之现代转换，必须与当代之思想格局联系起来，具体说来，就是必须注意与马克思主义之对接，与西方现当代思想之对接。否则，《周易》之哲理就永远不过是博物馆里面之老古董，只能供人赏玩而已。 2．《周易》之文献构成 下面，我们首先简要介绍一下《周易》之文献构成情况。《周易》（3）一书不是一时一人之作，而是出自历代众人之手，因此，它之构成是一个复杂之问题。对这个问题，有一些传统之说法，例如“人更三圣，事历三古”（4）之说，认为伏羲画“八卦”；文王推演为“六十四卦”，并与周公共同为之“系辞”；孔子进而为之作“传”等等。这些说法当然是不一定可靠之，我们必须自己重新研究这个问题。这里，我想介绍一下我对这个问题之看法。 《周易》（也称《易》或《易经》）之文献构成情况大致如下： 1．《易经》（《周易》古经）——殷末周初 （1）符号系统（卦爻符号） （2）文字系统（卦辞爻辞） ①象辞（殷周歌谣、原始史记） ②占辞（吉凶断语） 2．《易传》（《周易》大传）——战国秦汉 （1）《彖传》上下；（2）《象传》上下； （3）《文言传》；（4）《系辞传》上下； （5）《说卦传》；（6）《序卦传》； （7）《杂卦传》。 下面分别加以简要介绍： 1．《周易》古经 “古经”部分是由两个层次构成之，即符号系统和文字系统。 （1）符号系统 《周易》之符号系统就是六十四卦之卦爻符号体系。最基本之是两种符号，即“--”（旧称阴爻）和“—”（旧称阳爻）。根据后来儒家学者之解释，这就是“阴阳”，叫“两仪”。将这两种符号“爻”重叠起来，就能构成各种层次之“卦”：两两相重，可得“四象”（后来邵雍称为：太阴，少阴，太阳，少阳）；三三相重，可得“八卦”（乾坤震巽坎离艮兑）；再将八卦两两相重，即得整个《周易》之六十四卦（另有一种解释，六十四卦不是八卦之重叠，而是直接由基本符号六六相重而得到之）。所以《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极”就是“易”，就是“道”，但是没有对应之符号，或者说就是“--”和“—”之统一，亦即《系辞传》所说之“一阴一阳之谓道”。 （2）文字系统 《周易》之文字系统即旧所谓“卦辞”“爻辞”，统称“筮辞”。据我之研究，卦辞和爻辞是一个整体，应是同时编纂之。它们包含两个层次：一是“述”，是编者引用之当时流行之歌谣（以及少量原始史记），它们都是非常生动形象之，所以往往属于所谓“象辞”；二是“作”，是编者加上之占断吉凶之辞语，如“吉”“凶”“悔”“吝”等，往往属于所谓“占辞”。例如涣卦： 涣：亨。王假有庙。利涉大川。利贞。 初六：用拯马壮吉。 九二：涣奔其机。悔亡。 六三：涣其躬。无悔。 六四：涣其群。元吉。涣有丘。匪夷所思。 九五：涣汗。其大号。涣王居。无咎。 上九：涣其血。去逖出。无咎。 如果我们剔除了其中之占辞，剩下之除去一句原始史记“王假有庙”（王至于庙）以外，就是一首歌谣： 涣奔其机， 涣其躬， 涣其群。（古韵冬或身部、文部合韵） 涣有丘， 匪夷所思。（古韵之部） 涣汗， 其大号， 涣王居。（古韵宵部、鱼部合韵） 涣其血， 去逖出。（古韵质部、物部合韵） 《周易》每一卦都引用了歌谣，这里我们再举一例渐卦：“渐：女归吉。利贞。初六：鸿渐于干。小子厉。有言。无咎。六二：鸿渐于磐。饮食衎衎。吉。九三：鸿渐于陆。夫征不复。妇孕不育。凶。利御寇。六四：鸿渐于木。或得其桷。无咎。九五：鸿渐于陵。妇三岁不孕。终莫之胜。吉。上九：鸿渐于陆。其羽可用为仪。吉。”鸿：大雁。渐：进，登。除去了占辞，剩下之乃是一首非常优美之情诗： 鸿渐于干，鸿渐于磐，饮食衎衎。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。 鸿渐于木，或得其桷。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。 鸿渐于陆，其羽可用为仪。 《周易》之文字就是这样由歌谣和占断编篡起来之，没有什么神秘之处（5）。其神秘之处，乃在于人们对它之解释。 至于其符号之最初来历究竟如何、文字系统与符号系统最初是如何关联起来之，这倒真是一个至今未破之谜。这可能与旧说“观象设卦”有关。《系辞传》对此作过一种解释：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”；“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”；“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”；“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”；等等。首先，符号本身是从某些形象加以抽象得来之（6）；其次，诗歌描写之也是一些形象；最后，这两类形象有可以类比之地方。值得注意之是，类比思维是中国古代传统之一种典型思维方式，它所用以概括规律之东西不是逻辑之概念推演，而是自然之形象比拟。但是，它仍然是一种“抽象”概括。 2．《周易》大传 “大传”古称“十翼”，意指十种对“经”具有附翼辅助作用之文献；事实上，它们是七篇文献。这些文献旧说乃是孔子所作；但比较可靠之理解是，它们应是孔子后学之作品，其中记录了孔子本人之许多关于《周易》之理解阐释（所以其中多有“子曰”字样）。分述如下： （1）《彖传》 “彖”（tuàn）指“彖辞”，就是古经六十四卦中每一卦开头之卦辞。它与“爻辞”相对而言。例如乾卦，“元亨利贞”就是彖辞或者卦辞；其余六爻之筮辞就是爻辞。爻辞只断定该爻之吉凶，彖辞则断定整卦之吉凶。古人把“彖”解释为“断”，就是“断定”（吉凶）之意思。这种断定是根据整个卦象来进行之，所以《系辞上》说：“彖者，言乎象者也。” 彖辞是对卦象之吉凶断定，而《彖传》则应该是为彖辞作之“传”，也就是对彖辞之解释。但实际上它也直接解释卦义：“统论一卦之义：或说其卦之德，或说其卦之文，或说其卦之名。”（7）试以需卦为例：彖辞为：“需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。”彖传为：“需，须也（解释卦名），险在前也（解释卦象：下坎）。刚健而不陷，其义不困穷矣（根据卦象上乾下坎解释卦德）。‘需有孚光亨贞吉’，位乎天位，以正中也（解释彖辞亦即卦文）；‘利涉大川’，往有功也（解释彖辞）。”但要注意之是，这些解释未必是彖辞本来之意思。作为筮书之《周易》古经本是吉凶占断，《彖传》把它们政治化、伦理化、哲理化了。不仅《彖传》，整个《易传》都是如此。 （2）《象传》 各卦之《象传》都是分为两个层次之：《大象》解释整个“卦象”，《小象》解释各爻之“爻象”。例如《蒙象传》：“山下出泉，蒙；君子以果行育德。（以上大象，以下小象）利用刑人，以正法也（释初六爻）。子克家，刚柔接也（释九二爻）。勿用取女，行不顺也（释六三爻）。困蒙之吝，独远实也（释六四爻）。童蒙之吉，顺以巽也（释六五爻）。利用御寇，上下顺也（释上九爻）。” 《大象》之特点是：其一，将每卦看做由两个三爻卦（即“八卦”或“经卦”）构成之；其二，以经卦所象征之事物来解释卦象；其三，又以此卦象来象征人事。就拿上例来说，“山下出泉”是说此卦之上艮（山）下坎（水）之卦象；“君子以果行育德”则是比拟人事，说君子应该像山下泉水之流行一样地行事、培育德行。《小象》则是以各爻所处之位置来解释，仍是比拟人事之。例如“子克家、刚接柔”是说此爻为阳爻（刚）而紧接着阴爻（柔）之，暗示男（阳）女（阴）相接，故儿子能成家。 （3）《文言传》 是专门对乾、坤两卦之解释，即《乾文言》和《坤文言》。它以孔子答问之形式，讲解乾、坤两卦蕴涵之关于天地之德、君臣之义、为人处世、修齐治平方面之道理。 （4）《系辞传》 这是大传中最重要之一篇，相当于对《周易》全书之通论。“系辞”本来是指之古经之卦爻辞（彖辞、爻辞），意为将言辞系属于各卦爻符号之下（相传是由文王周公进行之）；而“系辞传”则应是对“系辞”之解释，但实际上不限于此。提出了一整套哲学思想，涉及一系列重要观点，诸如“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”、“刚柔相推而生变化”、“易有太极，是生两仪……”、“天尊地卑”、“易穷则变，变则通，通则久”等等。这些思想观念及其术语，对中国后来之哲学和文化产生了深远影响。 （5）《说卦传》 这是专门解释所谓“经卦”、亦即“八卦”之。孔颖达说：“说卦者，陈说八卦之德业变化及法象所为也。”（8）突出了乾、坤两卦对于其余震、巽、坎、离、艮、兑六卦之优先地位；提出了“观变于阴阳而立卦”、“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”、“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”、“穷理尽性以至于命”等重要思想。 （6）《序卦传》 专门解释《易经》六十四卦之排列秩序及其蕴涵之道理。从“天地”（乾坤）始（“有天地，然后万物生焉”）、至“未济”终（“物不可穷，故受之以‘未济’终焉”），贯彻了《周易》哲学之宇宙论、存在论、方法论、辩证法思想。 （7）《杂卦传》 《杂卦传》也是对六十四卦之解释，但又与《序卦传》不同。它对六十四卦之排列也是井然有序之，但跟《序卦传》确定之顺序很不同。因此，《杂卦传》所谓“杂”并非杂乱无章，而是一种“错综复杂”关系：它把六十四卦分为三十二对组合关系，两两相对，对比说明。例如：“乾刚，坤柔；比乐，师忧。临、观之义，或与或求。”从音韵上来看，它是一篇形式整饬之韵文。 以上就是《周易》经、传之文献构成之大致情况。 3．《周易》之思想及其应用 严格来说，《周易》之古经部分是谈不上什么“思想”之，虽然它包含有当时人们之许多重要之观念；《周易》之思想主要是在大传部分，人们通常所说之“周易哲学”就在其中。这里我简要介绍一下自己对周易哲学之基本理解。 我把中国哲学视为一种“东方生命哲学”。“生命哲学”一语具有几种意义：最狭义之生命哲学，是西方二十世纪之一个著名之哲学流派。广义之理解，凡是具有以下特征之都属生命哲学：第一，这种哲学首先关注之是人之生命存在，即关注人之生活、生存；第二，这种哲学赋予人之生命存在以一种本体论意义，把生命意向提升为宇宙世界之本原和本质；第三，对这种生命存在之把握，最需要之是一种直截了当之“领悟”，而不是理智，虽然后者也是必要之。在这个意义上，中国哲学乃是一种典型之生命哲学。 而周易哲学就是中国生命哲学历史上之第一个系统性之形态。它之终极关怀是“观我生”“观其生”（9），就是对于人生之高度关注；它把天地人一体之宇宙视为一个大生命系统，“天地之大德曰生”，“生生之谓易”（10）；它引领我们去直观地领悟这个生命系统之“易道”——天道、地道、尤其人道。由此，它指示我们将所领悟到之人道运用于我们之人事中，求得人际之和谐、天人之际之和谐。 周易哲学之核心可归结为“阴阳”范畴，而阴阳范畴之实质则可概括为“生命之结构”：阴阳范畴之内容是一种“生命忧患”意识，阴阳范畴之形式是一种“结构思维”方法。 庄子云：“易以道阴阳。”（11）周易哲学可以归约为“阴阳”问题。不仅如此，其实整个中国哲学也可以归约为阴阳问题。中国哲学几乎所有重要范畴，都是一种“二元一体”之关系范畴，亦即某种“阴阳”关系。例如，何谓“道”？“一阴一阳之谓道。”（12）何谓“气”？“盖阴阳者气之二体。”（13）何谓“仁”？“仁，亲也，从人二（即二人）。”（14）“仁者爱人。”（15）（其实也是一种二元一体阴阳关系）何谓“理”？“理不可见，因阴阳而后知。”（16）看来无须多费唇舌，“阴阳”确为中国思维之最高范式。中国哲学之三大问题，就是天人、群己、身心关系问题，无非阴阳关系问题。《易传》完成了阴阳范畴之生成，“阴阳”从此成为中国哲学之基本思维模型。 阴阳范畴之内容，就是生命关怀，或曰生命忧患意识。故《系辞传》一言以蔽之：“生生之谓易。”所以我说周易哲学就是生命哲学。又云：“作《易》者其有忧患乎！”此即生命忧患意识。忧患之具体内容随时代而转变，但生命忧患本身是中国哲学永恒之主题。 阴阳范畴之能成为中国哲学之核心范畴，正在于它契合了这种生命关怀。阴阳范畴在周易哲学中之原型，是男女交媾而孕育生命这个事实。《说卦传》将八卦视为父母（乾坤）生育了三男三女（震坎艮、巽离兑）；《系辞传》对乾坤进行了生殖器官交合前后之描写：“夫乾，其静也专（抟），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕（合），其动也辟（开），是以广生焉。”《咸彖传》还具体描写了交媾之情形：“二气感应以相与（亲和），止而说（悦），男下女，是以亨（通）。”《易传》中充满了性暗示，人所共知。按郭沫若之理解，甚至《周易》古经最原始之阴阳卦画，已是生殖器之写照。 把男女交媾外推为天地交合，再抽象为阴阳交感，此即周易哲学阴阳范畴之逻辑诞生，《系辞传》以一语括之：“男女构精，万物化生。”从“男女”交媾而直接言及“万物”化育，这是思维之跃迁。故李贽一语道破：“极而言之，天地一夫妇也。”（17）生命存在成为宇宙之本体，阴阳结构成为普遍之法则。此即中国哲学天人之际之实质。西方生命哲学将个体“生命冲动”本体化，而周易哲学则将人际“生命交流”本体化。周易哲学之形而上学本体不是一个实体，而是一个结构（18）；不是一个外在于人之结构，而就是人本身之生存结构。此即《周易》之生命本体论，生命形上学。所以，“天地之大德曰生”，“天地感而万物化生”。唯其如此，《周易》筮法，凡阴阳相交则吉，而阴阳相背则凶。 阴阳范畴之形式方面，则是结构思维方法，可以从静态与动态两个维度上来把握。 静态之阴阳结构，总体特征就是“二元一体”关系模型。 所谓“二元”，是讲阴阳双方之差异对立，其经典表述为“一分为二”，可界定为“同类异性”。男女是同类异性，天地、乾坤、阴阳也都是同类异性。非同类不相交，这是一个生命法则：“同声相应，同气相求”；“风马牛，不相及”。非异性亦不相交，这也是一个生命法则：“二女同居，其志不同行”（《艮彖》）；“和实生物，同则不继”（史伯语）。 所谓“一体”，是讲阴阳双方之亲和统合，其经典表述为“合二而一”，可界定为“共存互补”。此即所谓“和”（孔子语），所谓“交”（方以智）。不和不交，“夫妻反目”（《小畜》）、“上下敌应”（《艮彖》），是不符合生命结构法则之。 动态之生命结构，则是一种公理方法。这种思维方法分为两步：首先寻求一种不证自明之公理，揭示一种一般关系、普遍结构；然后由此出发，推演出一系列定理，从而形成一个自足之解释系统。周易哲人从生命现象中发现了这种公理：阴阳-生命结构。从而推演出一系列伦理-政治定理，形成独具特色之中国传统文化体系。这就是《系辞传》所谓：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”《周易》作为这样一个生命公理系统，把宇宙天地人物推演成一个生命大系统，阴阳结构便是它之公理。这个公理既是自为之理性公设，也是自在之形上本体，亦即逻辑与历史之同一，阐释与文本之同一。这个公理系统至今仍在发挥作用，例如“一分为二”至今仍是中国人所承认之一条公理。 这种方法在西方逻辑、尤其现代符号逻辑中得到了充分之发挥，主要就是形式化、符号化，成为一种精确之科学工具。在周易哲学中，象数派早已企图将它形式化、数理化，但它不是形式逻辑之，而是思辩逻辑之；而义理派则对形式化、数理化不感兴趣，他们注重内容、实际，以之解释生活、理解人生。西方结构主义从列维-斯特劳斯到乔姆斯基，把这种公理方法成功地运用于人文社会科学，仅此而论，西方结构主义与周易哲学是相通之：阴阳范畴，就是生命系统之“深层结构”。但西方结构主义之公理是一种先验之预设（19），而周易生命哲学之公理是生命之直观（仰观俯观，近取远取）；西方结构主义是一种科学理性主义，而周易生命哲学是一种人文理性主义。此即中国之生命现象学、生命阐释学。 周易哲学之生命关怀落实于整个中国哲学，是在三个层面上展开之： 其一、民生与人生：群体生命与个体生命 此即中国哲学之群己关系问题。儒、道两家都将《周易》奉为经典。儒家关怀群体生命。孔子主张“爱人”、“务民之义”、“博施于民而能济众”。孟子之民本思想、对仁政及社会分工之探讨，荀子之王制思想和对“群”、“分”之探讨，都是企图寻求一种群体生存结构。“礼”便是群体生存之保障，君臣、父子等等关系，无非阴阳结构。道家关注个体生命。老子研究“长生久视之道”。庄子研究如何“养生”、“保身”、“全身”。至于杨朱“贵生”、“重己”以至“一毛不拔”，则把这种个体生命哲学推向了极端。 其二、生存与发展：生命之维持与提升 群体之生存发展乃是近代以来中华民族之时代主题，也是当今世界之一大主题，其实从来就是中国哲学之主题。儒家关怀群体生命，讲集体之生存与发展。《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”庶、富、教，正是由求生存而到求发展之阶梯。道家关注个体生命，讲个人之生存与发展：老子侧重生命之维持，庄子侧重生命之提升。 其三、肉体与心灵：生命之存在与超越 此即中国哲学之身心关系问题。人总希求克服生命之有限，追求生命之无限。儒家诉诸群体，讲“三不朽”（立德、立功、立言）、“杀身成仁”、“舍生取义”，是将个体生命融入生生不息之群体生命之中。道家诉诸个体生命之形上依据“道”，就是诉诸“自然”这个大生命。老子偏重肉体存在，庄子偏重心灵超越。老子“玄牝之门”，“可以为天下母”，“以顺众父”，几乎就是《周易》之原版。 周易哲学所确立之这种生命结构主义哲学，影响了后来整个之中国哲学史。不同时代之哲学家所面临之历史课题各不相同，但他们之致思取向却惊人地一致，具体来说，中国哲学史表现为同一“生命结构”之主题变奏。所谓中国哲学之转型，不外乎是生命结构之具体历史内容之转换，亦即剥除其失去现实意义之内容，赋予其具有时代价值之内容。 这可以追溯到周公思想，可概括为一个中心、两个关系。一个中心就是周族之群体生命忧患，即周王朝之生死存亡问题，归结为“德”之问题（德者得也，这里是讲之得天受命）。两个关系都是阴阳结构模式：一是天人关系，要求“以德配天”；一是君民关系，要求“敬德保民”。周人之思维模式很类似于结构主义、如布拉格音位学派之思维方式。这里是两次二元对立（天人、君民）之叠加，而形成一个“语义三角”： 天 ↙↖ 君→民 这里，天决定君，即“天命靡常”，“唯德是依”；君决定民，即“保民”，“牧民”；民决定天，即“天视自我民视，天听自我民听”。由此可见，中国哲学之某种基本思维构架是由周公确立之。 进入子学时代，儒道墨法无不以生命结构为中心议题，其中儒、墨、法家探讨群体生命问题，道家探讨个体生命问题。儒道二家上文已有讨论。墨家“兼相爱，交相利”、“尚同”“非攻”，无非在二元对立关系中求得亲和一致，消除“祸篡怨恨”，以利社会群体生存发展。甚至法家韩非，其实也是想要解决社会群体生存问题。他认为由于人性恶（这个思想得自其师、儒家之荀子），“人民众而财货寡”，导致争夺而危及群体生存，这就必须实行强有力之专制统治，才能维持群体之生存秩序。其师荀子是以“礼”节群，而韩非则是以“法”制群，但其目之都是一样之，就是维持群体生存秩序。 汉代经学大师董仲舒全面继续和发展了先秦生命结构思想，完成了中国哲学第一次历史大转型，从而确定了未来整个封建专制生命哲学之基本历史走向。他之阴阳学仍然是对群体生命结构之探讨，而且仍然是周公式之两大关系（天人、君民）、三角结构，亦即一方面“屈民而伸君”，一方面“屈君而伸天”。 魏晋以降，作为一种历史之反拨，个体生命问题突显出来。道教哲学是很典型之个体生命哲学，追求得道成仙、长生不死。佛教则由超越个体生死轮回（小乘）而发展到普渡众生（大乘），最后禅宗回到个体生命超越问题。玄学则企图调和“名教”与“自然”，亦即调和儒家群体生命关怀与道家个体生命关怀，但明显以个体生命超越为主导倾向，崇尚老庄，主张“超世而绝群，遗俗而独往”、“越名教而任自然”。 唐代韩、李开启了宋明理学，历史之钟摆再次摆向群体生命问题。程朱理学全面总结了封建生命哲学，而其核心范畴“理”或“天理”、实即仁义礼智之伦理规范，本质上是群体生存结构之概括；而陆王心学，则是对群体生存结构之另外一种概括，是以个体心灵存在透显出来之群体生命存在。程朱认为“性即理”，天理即“生理”，“天只以生为道”（20），这是把生命本体宇宙论化；陆王则认为“心即理”，即是把生命本体心性论化。 中国哲学之第二次历史大转型，从康有为开始，这个过程至今尚未结束。中国近、现、当代哲学之主题，是中华民族这个大群体之生存与发展问题。救亡保种、独立自强成为压倒一切之任务，“生存竞争”这类生物学命题，一时间竟成为最富魅力之哲学话语。康有为“三世说”，本质上是中国最早之民族生存发展战略。此间有一种很值得研究之现象，就是：一方面西方生命哲学得到相当程度之传播，如张君劢、李石岑、梁漱溟、朱谦之等之哲学；另一方面则是官方哲学中相当突出之生命哲学倾向，如吴稚晖、戴季陶、蒋介石、陈立夫等之哲学。所谓现代新儒家，也只是传统生命哲学之现代化转换之一种尝试。 有三个理论形态是这种时代精神之真正代表：孙文学说，毛泽东思想，邓小平理论。在孙文三民主义中，民族主义是其主体性前提，民权主义是其工具性设施，唯有民生主义才是其实质性目标。所以孙中山认为：“人类求解决生存问题，才是社会进化之定律，才是历史之重心。”（21）但孙中山未能找到解决中华民族生存危机之有效途径。这个历史课题是由中国共产党人完成之：如果说毛泽东思想解决了中华民族之生存问题，那么邓小平理论就正在成功地解决中华民族之发展问题。 至于《周易》哲理之运用问题，我们所应把握之一个核心精神就是：“神而明之，存乎其人”；“运用之妙，存乎一心”。你是什么样之人，存有什么样之心，你就有什么样之“易道”。这是因为，一方面，易道“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”；天文学家自然注意了“天道”，地质学家自然注意了“地道”，我们常人当然首先应该注意“人道”之方面。此即“神而明之存乎其人”之意思。另外一方面，“神无方而易无体”，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，“不可为典要，唯变所适”，随机应变。此即“运用之妙存乎一心”之意思。不过在运用时，有一点是必须特别注意之：“继之者，善也；成之者，性也。”易道之运用必须以“善”继之，以“性”成之。换句话说，易道之运用必须发挥自己之善性、良知、天理良心。 最后，我想借此机会，对刘大钧先生之慷慨赐序，表示由衷之谢意。　 黄玉顺 2000年12月 记于四川成都锦江之滨 注释： （1）黄玉顺：《易经古歌考释》，巴蜀书社1995年版。 （2）只有非常零星之研究，例如拙文《生命结构与和合精神——周易哲学论》，载《社会科学研究》1998年第1期。 （3）我们这里所说之《周易》，是指之通行本，即“十三经注疏”本。 （4）《汉书·艺文志》。后来朱熹又加上周公，提出“人更四圣”说。 （5）参见拙著：《易经古歌考释·绪论》，巴蜀书社1995年版。 （6）至于这些符号最初究竟象征之什么具体物象，则有很大争议。例如例如—、--两个符号，有人认为象征之男女之生殖器官，如郭沫若先生；有人认为出自数字之奇、偶，如张政[火良]先生。还有八卦，旧说认为象征之天、地、雷、风、水、火、山、泽。诸如此类，迄无定论。 （7）孔颖达:《周易正义》。 （8）《周易正义》。 （9）《易·观》。 （10）《易·系辞传》。 （11）《庄子·天下》。 （12）老子所谓“负阴而抱阳”亦此意。 （13）王夫之:《正蒙注·太和》。此种观念始于西周。 （14）《说文解字》。 （15）《论语·颜渊》。 （16）《朱子语类》卷94，谓理与阴阳为同构关系。 （17）《夫妇论》。 （18）周易哲学之“本体”应从两个方面去看：从粗陋之宇宙论角度去看，其本体是自然“天地”；从本质论、亦即从真正意义之本体论之角度去看，其本体是“太极”“阴阳”，这并不是实体，而是一种逻辑结构。 （19）参见乔姆斯基《笛卡儿语言学》。 （20）《二程遗书》卷二。 （21）《三民主义·民生主义》。